إمتاز القرآن فی استدلالاته بالجمع بین اسلوبین متنافیین فی شرائطهما، هما:اسلوب الخطابة و اسلوب البرهان.ذاک إقناع للعامّة بما یتسالمون به من مقبولات مظنونات و هذا إفهام للخاصّة بما یتصادقون علیه من أوّلیّات یقینیّات..
و من الممتنع عادة أن یقوم المتکلّم بإجابة ملتمس کلا الفریقین، لیجمع بین الظّنّ و الیقین فی خطاب واحد..الأمر الذی حقّقه القرآن فعلا بعجیب بیانه و غریب اسلوبه.
*** و البرهان:ما ترکب من مقدّمات یقینیّة، سواء أکانت ضروریّة(بدیهیّة أو فطریّة)أم کانت نظریّة(منتهیة إلی الضروریّات).
و القضایا الضّروریّة ستّة أنواع:
1-الأولیّات.و هی قضایا قیاساتها معها.
یکفی فی الجزم بالحکم مجرّد تصوّر الطّرفین، کقولنا:(الکلّ أعظم من الجزء).أو مع تصوّر الواسطة و حضورها فی الذّهن، کقولنا: (الأربعة زوج)لأنّه ینقسم إلی متساویین.
2-مشاهدات.هی قضایا محسوسة بالحواسّ الظّاهرة کإضاءة الشمس.
3-وجدانیّات.منشؤها الحسّ الباطنی کالإحساس بالخوف و الغضب.
4-متواترات.أخبار جماعة یمتنع عادة تواطؤهم علی الکذب و الاختلاق
5-مجربّات.یحصل الجزم بالنتیجة علی أثر تکرّر المحسوس.
6-حدسیّات.هی سرعة الانتقال من المبادئ إلی المطالب.و یقابلها الفکر، الذی هو حرکة الذّهن نحو المبادئ ثم رجوعه إلی المطالب، فلا بدّ فیه من حرکتین، علی خلاف الحدس، إذ لا حرکة فیه.لأنّ الحرکة تدریجیّة، و الانتقال آنی.
***
أمّا الخطابة فهی ما ترکّب من مقدّمات کانت مقبولة معتقدا بها لأمر سماوی أو لمزید عقل و دین.
و نظیرها الجدل:المترکّب من قضایا مشهورات تقبّلتها العامّة و خضعت لها أعرافهم و نسجت علیها طبایعهم، فألفوها و أذعنوا بها إذعانا.
أو قضایا مسلّمات تسلّم بها المخاطبون کأصول مفروضة مسلّم بها.
*** و القرآن الکریم قد استفاد فی دلائله من کل هذه الأسالیب، و فی الأکثر جمع بینها فی خطاب مع العامّة یشترک معهم الخواصّ.
هذا غایة فی القدرة علی الإستدلال و إقامة البرهان..
و لنضرب لذکل أمثلة:
1-قال تعالی-بصدد نفی آلهة غیر اللّه-: «لو کان فیهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا» (الأنبیاء/22).
هذه الآیة-بهذا النّمط من الإستدلال-فی ظاهرها البدائی إحتجاج علی أساس الخطابة و الإقناع، قیاسا علی العرف المعهود، أنّ التعدد فی مراکز القرار سوف یؤدی إلی فساد الإدارة..و نظیرها آیة أخری:«ما اتخذ اللّه من ولد و ما کان معه من إله، إذن لذهب کل إله بما خلق، و لعلا بعضهم فوق بعض، سبحان اللّه عمّا یصفون»(المؤمنون/91).
یقول العلاّمة الطّباطبائی:تقریر الحجّة فی الآیة، انّه لو فرض للعالم آلهة فوق الواحد، لکانوا مختلفین ذاتا، متباینین حقیقة.و تباین حقایقهم یقضی بتباین تدبیرهم، فتتفاسد التدابیر، و تفسد السّماء و الأرض... (1) .
و هذا النّمط من الإستدلال، طریقة عقلائیّة یتسلّمها العرف العام قیاسا علی ما ألفوه فی أعرافهم،
*** و لکن إلی جنب هذا، فهو استدلال برهانی دقیق، قوامه الضّرورة و الیقین، و لیس مجرّد قیاس إقناعی صرف.
ذلک أنّ الآیة دلّت العقول علی أنّ تعدّد الآلهة، المستجمعة لصفات الألوهیة الکاملة، یستدعی إمّا عدم وجود شی‏ء علی الإطلاق، و ذلک هو فساد الأشیاء حال الإیجاد..أو أنّها إذا وجدت وجدت متفاوتة الطّابع متنافرة الجنسیّات، الأمر الذی یقضی بفسادها، إثر وجودها و عدم إمکان البقاء.
و ذلک لأنّه لو توجّهت إرادتان مستقلّتان من إلهین مستقلّین-فی الخلق و التکوین-إلی شی‏ء واحد، یرید ان خلقه و تکوینه..فهذا مما یجعله ممتنع الوجود، لامتناع صدور الواحد إلاّ من الواحد، إذ الأثر الواحد لا یصدر إلاّ ممّا کان واحدا.و لا تتوارد العلّتان علی معلول واحد أبدا.
و فرض وجوده عن إرادة أحدهما، مع استوائهما فی القدرة و الإرادة، فرض ممتنع لأنّه ترجیح من غیر مرجّح، بل ترجّح من غیر مرجّح، و هو مستحیل.
و لو توجّهت إرادة أحدهما إلی إحداث شی‏ء، و أراد الآخر عدم إحداثه!فلو تحقّقت الإرادتان، کان جمعا بین النّقیضین..أو غلبت إحداهما الأخری، فهذا ینافی الکمال المطلق المفروض فی الإلهین..و إلاّ فهو ترجیح من غیر مرجّح.
و لو توجّهت إرادة أحدهما إلی إحداث نظام و مخلوق، و الآخر إلی نظام و مخلوق غیره.. إذن لذهب کل إله بما خلق..و لکان هناک نظامان و عالمان مختلفان فی الخلق و النّظام، و هذا الإختلاف فی البنیة و النّظام یستدعی عدم التّآلف و الوئام و الإنسجام، و سوف یؤدّی ذلک إلی تصادم و أن یطغی أحدهما علی الآخر و لعلا بعضهم فوق بعض.الأمر الذی یقضی بالتّماحق و التّفاسد جمیعا..
و کل أولئک باطل بالمشاهدة، إذ نری العالم قد وجد غیر فاسد، و بقی غیر فاسد.و نراه بجمیع أجزائه، و علی اختلاف عناصره، و تفاوت أوضاعه، من علوّ و سفل و خیر و شّر، یؤدّی وظیفة جسم واحد، تتعاون أعضاؤه مع بعضها البعض، و کل عضو یؤدّی وظیفته بانتظام، یؤذّی إلی غرض واحد و هدف واحد..
و هذه الوحدة المتماسکة-غیر المتنافرة-فی نظام الأفعال، دلیل قاطع علی الفاعل الواحد المنظّم لها بتدبیره الحکیم، و هو اللّه ربّ العالمین..
و هذا هو البرهان القائم علی قضایاء یقینیّة فی بدیهة العقل.
و قال تعالی-بصدد نفی المثل-:«لیس کمثله شی‏ء»(الشّوری/11).
جاءت الدّعوی مشفوعة ببرهان الامتناع، علی طریقة الرّمز إلی کبری القیاس.
ذلک أنّ(المثل)المضاف إلیه تعالی، رمز إلی الکمال المطلق، أی الذی بلغ النّهایة فی الکمال فی جمیع أوصافه و نعوته.الذی هو مقتضی الألوهیّة و الرّبوبیّة المطلقة.لأنّک إذا حقّقت معنی الألوهیّة فقد حققّت معنی التقدّم علی کلّ شی‏ء و المسیطر علی کل شی‏ء«فاطر السّماوات و الأرض» (2) ، «له مقالید السّماوات و الأرض» (3) .
إذن فلو ذهبت تفترض الاثنینیّة فی هذا المجال، و فرضت اثنین یشترکان فی هذه الصّفات التی هی غایات لجمیع الأوصاف و النّعوت، فقد نقضت و تناقضت فی افتراضک..ذلک أنّک فرضت من کل منهما تقدّما و تأخّرا فی نفس الوقت، و انّ کلا منهما منشئا و منشئا.و مستعلی و مستعلی علیه..إذ النقطة النهائیّة من الکمال، لا تحتمل اثنین، لأنّ النّقطة الواحدة لا تنحلّ إلی نقطتین..و إلاّ فقد أحلت الکمال المطلق إلی کمال مقیّد فی الطرفین..إذ تجعل کل واحد منهما بالإضافة إلی صاحبه لیس سابقا و لا مستعلیا..فأنّی یکون کلّ منهما إلها.و للإله المثل الأعلی..؟!.
و یرجع تقریر الإستدلال إلی البیان التّالی: إنّ الإله هو ما استجمع فیه صفات الکمال و بلغ النّهایة فی الکمال..
و مثل هذا الوصف(مجمع الکمال)لا یقبل تعدّدا لا خارجا و لا وهما.
إذن فلا تعدّد فی الآله، و لیس له فردان متماثلان. و هذا من أروع الاستدلال علی نفی المثیل، و کلمة(المثل)هذه، تکون إشارة إلی ما حواه المثیل من صفات و سمات خاصّة تجعله اهلا لهذا النّعت(إیجابا أو سلبا)فی القضیة المحکوم بها.
مثلا لو قیل-خطابا لشخصیّة بارزة-: (أنت لا تبخل)کان ذلک دعوی بلا برهان.أمّا لو قیل له:(مثلک لا یبخل)فقد قرنت الدّعوی بحجّتها..إذ تلک خصائصه و ممیّزاته هی التی لا تدعه أن یبخل، فکأنّک قلت:(إنّک لا تبخل، لأنّک حامل فی طیّک صفات و نعوتا تمنعک من البخل).
و هکذا جاءت الآیة الکریمة:
إنّ من کان علی أوصاف الألوهیّة الکاملة، فإنّ هذا الکمال و الإستجماع لصفات الکمال، هو الذی یجعل وجود المثیل له ممتنعا..(بالبیان المتقدّم).
و علیه، فلیست الکاف زائدة، کما زعم البعض.لأنّ المثل-علی مفروض البیان- إشارة إلی تلک الصّفات و السّمات التی تحملها الذّات المقدّسة..و لمیکن المراد من المثل التشبیه، فهو بمنزلة(هو)محضا.
فکان المعنی:لیس یشبه مثله تعالی شی‏ء، أی لیس یشبهه فی کمال أوصافه و نعوته شی‏ء.
قال الأستاذ درّاز:الآیة لا ترمی نفی الشّبیه له تعالی فحسب، إذ کان یکفی لذلک أن یقول:(لیس کاللّه شی‏ء)أو(لیس مثله شی‏ء).بل ترمی وراء ذلک دعم النّفی بما یصلح دلیلا علی الدّعوی و الإنعات إلی وجه حجّة هذا الکلام و طریق برهانه العقلی.ألا تری أنّک إذا أردت أن تنفی نقیصة عن إنسان، فقلت:(فلان لا یکذب)أو(لا یبخل) کان کلامک هذا مجرّد دعوی لا دلیل علیها.
أمّا إذا زدت کلمة المثل و قلت:(مثل فلا لا یکذب)أو(لا یبخل)فکأنّک دعمت کلامک بحجّة و برهان، إذ من کان علی صفاته و شیمه اکلریمة لا یکون کذلک.لأنّ وجود هذه الصّفات و النّعوت ممّا تمنع الإستفسال إلی رذائل الأخلاق.و هذا منهج حکیم وضع علیه اسلوب کلامه تعالی.و أنّ مثله تعالیذا الکبریاء و العظمة لا یمکن أن یکون له شیبه أو أنّ الوجود لا یتّسع لاثنین من جنسه.. (4) .
فقد جیئ بأحد لفظی التّشبیه رکنا فی الدّعوی، و بالآخر دعامة لها و برهانا علیها.
و هذا من جمیل الکلام و بدیع البیان، و من الوجیز الوافی
و قال تعالی-بصدد بیان لا نهائیة فیوضه عزّت آلاؤه-:«و لو أنّ ما فی الأرض من شجرة أقلام و البحر یمدّه من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات اللّه»(لقمان/27).
هذه مقارنة بین المحدود و اللاّمحدود، و أنّ المحدود مهما بلغ عدده و تضخّم حجمه، فإنّه لا یقاس بغیر المحدود...إذ ذاک ینتهی و هذا لا ینتهی، و لا مناسبة بین ما ینتهی إلی أمد مهما طال أو قصر، و ما یمتدّ إلی ما لا نهایة أبدا..
و الکلمة-فی هذه الآیة-یراد بها الوجود المفاض بأمره تعالی، المتحقّق بقوله:(کن) قال تعالی:«إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون»(یس/82).
و کلّ موجود-فی عالم الخلق، و هو ما سوی اللّه-فهو کلمته تعالی.کما أطلق علی المسیح -علیه السّلام-کملة اللّه.و کلمته ألقاها إلی مریم»(النّساء/171) (5) .
و المعنی:أنّه لو جعلت الأشجار أقلاما و الأبحر مدادا، لیکتب بها کلمات اللّه، لنفدت الأقلام و المداد، قبل أن تنفد کلمات اللّه، لأنّها غیر متناهیة..و ذلک لأنّ کلماته تعالی إفاضات، و لا ینتهی فیضه تعالی إلی أمد محدود أبدا..
*** و قال تعالی-ردّا علی احتجاج الیهود-: «و إذا قیل لهم آمنوا بما أنزل اللّه قالوا نؤمن بما أنزل علینا و یکفرون بما وراءه و هو الحقّ مصدّقا لما معهم»(البقرة/91).
إمتنعت الیهود من اعتناق الإسلام، بحجّة أنّهم علی طریقة نبیّهم موسی-علیه السّلام- و علی شریعته.و لذلک لا یمکنهم اتّخاذ سیرة أخری و الإیمان بشریعة سواها.
هذا اعتذار زعمت الیهود وجاهته فی منابذة الإسلام..و قد فنّد القرآن هذا التذرّع الکاسد و الاحتجاج الفاسد.
إذ لا منافرة بین الشّریعتین و لا منافاة بین الطّریقین، و الکلّ یهدف مرمی واحدا، و یرمی هدفا واحدا..و قد جاء الأنبیاء جمیعا لینیروا الدّرب إلی صراط اللّه المستقیم، صراطا واحدا و هدفا واحدا، لا تنافر و لا تنافی و لا تعدّد و لا اختلاف.
و الدّلیل علی ذلک أنّ هذا القرآن یصدّق بأنبیاء سالفین و بشرائعهم و کتبهم و ما بلّغوا من رسالات اللّه..و لو کان هناک تناف و تنافر لما صحّ هذا التّصدیق.
و قد جاء هذا التّصدیق بلفظة(مصدّقا لما بین یدیه)فی ثمانیة مواضع من القرآن (البقرة/97.و آل عمران/3.و المائدة/47 و 48، والأنعام/92، و فاطر/31 و الأحقاف/30).
و بلفظة(مصدّقا لما معهم)فی موضعین (البقرة/89 و 101).
و بلفظة(مصدّقا لما معکم)فی أربعة مواضع(البقرة/41 و 91.و آل عمران/11. و النّساء/47).
و من ثمّ قال:«إنّ الدّین عند اللّه الإسلام. و ما اختلف الّذین أوتوا الکتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم..».
«فإن حاجّوک فقل أسلمت وجهی للّه و من اتّبعن..».
«و قل للّذین أوتوا اکلتاب و المیّین: ءأسلمتم؟فإن أسلموا فقد اهتدوا.و إن تولّوا فإنّما علیک البلاغ.و اللّه بصیر بالعباد»(آل عمران/20).
*** و فی الآیة و ما یتعقّبها نکات و ظرف دقیقة: منها:قوله:(مصدّقا لما معهم)أو(مصدّقا لما معکم)-فی آیة أخری-و هذا تنویه بأنّ المتبقّی من التّوراة لیس کلّها و إنّما هو بعضها..لکنّه لم یقل:(لما بقی من التّوراد عندکم)و عبّر بما معکم..لئلا یتنبّه الیهود إلی ذریعة أخری لعلّهم یتذرّعون بها..هو أنّ المنافرة إنّما کانت بین القرآن و ما ذهب من التّوراة..فیجادلون الإسلام بهذه الطّریقة.. و هی طریقة أخذ ما تسالم الخصم دلیلا علیه..
و لم یقل:(مصدشقا بالتّوراة عندکم)..لأنّه حینذاک کان اعترافا بأنّ الموجود هو تمامها لا بعضها..
فأتی بما لا یمکّنهم المخاصمة جدلا، و لا کان اعترافا بصدق ما عندهم انّه توراة کلّه.. و هذا من دقیق التّعبیر الذی خصّ به القرآن الکریم..
و أیضا فی التعقیب بقوله:(فلم تقتلون أنبیاء اللّه-91)نسبة القتل إلیهم بالذّات، لأنّهم رضوا بفعل آَّائهم و مشوا علی طریقتهم و لو قال:فلم قتل آباؤکم..؛لکان فیه حدیث أخذ الجاز بذنب الجار..و کان أشبه بمحاجة الذئب، عدا علی جمل صغیر، بحجّة أنّ أباه قد عکّر الماء علیه فی قناة کان یشرب منها.. (6) .

میزة أخری فی احتجاجات القرآن، هو حینما یحاول إخضاع العقل، ببراهینه المتینة، تراه لا یتغافل عن امتاع النّفس بلطائف کلامه الظّریفة، و رقائق بیانه العذبة السّائغة جامعا بین أناقة التّعبیر و فخامة المحتوی، سهلا سلسا یستلذه الذّوق و یستطیبه الطّبع، عذبا فراتا لذّة للشّاربین.
إنّ للنّفس الإنسانیّة جهتین:جهة تفکیر یکون مرکزه العقل، و جهة إحساس یکون مرکزه وجدان الضّمیر، و حاجة کلّ واحدة منهما غیر حاجة أختها.فأمّا إحداهما فإنّها تنقّب عن الحقّ لمعرفته أوّلا، و للعمل به ثانیا.
و أمّا الأخری فإنّها تحاول تسجیل أحاسیسها بما فی الأشیاء من لذّة و ألم، و متعة و غذاء للنّفس.
و البیان التّام هو الذی یوفّی لک للحاجتین جمیعا، و یطیر بنفسک بکلا الجناحین، فیؤتیها حظّها من الفائدة العقلیّة، إلی جنب إیفائها متعة الوجدان و إشباع غریزتها فی عواطف الإحساس.
أمّا الحکماء فإنّما یؤدّون إلیک ثمار عقولهم غذاءا لعقلک، و لا یهمّهم جانب استهواء نفسک و نهم عاطفتک، یقدّمون حقایق المعارف و العلوم، لا یأبهون لما فیها من جفاف و عری و نبوّ عن الطّباع.
و أمّا الشّعراء فانّما یسعون إلی استثارة وجدانک و تهییج عواطفک و أحاسیسک، و إمتاع سمعک و ضمیرک، فلا یبالون بما صوّروه لک أن یکون غیّا أو رشدا، و أن یکون حقیقة أو تخیّلا، فتراهم جادّین و هم هازلون، یستبکون و إن کانوا لا یبکون، و یطربون و إن کانوا لا یطربون‏«و الشّعراء یتبعهم الغاوون ألم تر أنّهم فی کلّ واد یهیمون و أنّهم یقولون ما لا یفعلون» (7) .
و کلّ إنسان حینما یفکّر فإنّما هو فیلسوف، و کل إنسان حینما یحسّ فإنّما هو شاعر.. و لا تتکافأ القوّتان:قوّة التّفکیر و قوّة الوجدان.. و کذا سائر القوی النّفسیّة علی سواء..و لو مالت هذه القوی إلی شی‏ء من التّعادل عند قلیل من النّاس، فإنّها لا تعمل فی النّفس دفعة و بنسبة واحدة..بل متناوبة فی حال بعد حال، و کلّما تسلّطت قوّة اضمحلّت أخری و کاد ینمحی أثرها..فالذی ینهمک فی التّفکیر تتناقص قوّة وجدانه، و الذی یسعی وراء لذائذه، عند ذاک تضعف قوّة تفکیره..و هکذا لا تقصد النّفس إلی هاتین الغایتین قصدا واحدا أبدا.ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه (8) .
و کیف تطمح أن یهب لک إنسان مثلک، هاتین الطّلبتین علی سواء، و هو لم یجمعهما فی نفسه علی سواء، و ما کلام المتکلّم إلاّ انعکاس الحالة الغالبة علیه، (و کلّ إناء بالّذی فیه ینضح).«قل کلّ یعمل علی شاکلته» (9) و فاقد الشی‏ء لا یستطیع أن یمنحک به.
هذا مقیاس یمکنک أن تتبیّن فیه ما لکلّ لسان و ما لکلّ قلم من قوّة غالبة علیه، حینما ینطق و حینما یکتب.فإذا رأیته یتجه إلی حقیقة فرغ له بعد ما قضی و طره ممّا مضی..
عرفت بذلک أنّه یضرب بوترین، و یتعاقب علی نفسه الشّعور و التّفکیر تعاقب اللّیل و النّهار لا یجتمعان.
و أمّا أنّ اسلوبا واحدا یتّجه اتجاها واحدا، و یستهدف هدفا واحدا، و یرمی إلی غرض واحاد، و لکنّه مع ذلک قد جمع لک بین الطریقتین:إقناع عقلک و إمتاع نفسک معا، و فی آن واحد و فی کلام واحد..کما یحمل العنصر الواحد من الشّجرة الواحدة، أوراقا و أثمارا، أنوارا و أزهارا، معا، أوء کما یجری الرّوح فی الجسد و الماء فی العود الأخضر..فذلک ما لا تظفر به فی کلام بشر علی الإطلاق، و لا هو من سنن اللّه فی النّفس الإنسانیة..«ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه» (10) .
فمن أین لک بکالم واحد و بیان واحد و اسلوب واحد، یفیض علیک من الحقیقة البرهانیّة و الدّلائل العقلانیّة، بما یرضی أولئک الفلاسفة الحکماء، و المتعمّقین النّبلاء، و یرضخ بعقولهم الجبارة..
و إلی جانب ذلک-و فی نفس الوقت-یضفی علیه من المتعة الوجدانیّة والعذوبة و الحلاوة و الطّلاوة، ما یسدّنهم هؤلاء الشّعراء المرحین و أصحاب الأذواق الرّقیقة الفکهین..
ذلک هو اللّه ربّ العالمین، الذی لا یشغله شأن عن شأن، القادر علی أن یخاطب العقل و القلب معا بلسان واحد، و أن یمزج الحقّ و الجمال جمیعا، یلتقیان و لا یبغیان.. فیستخرج منهما اللّؤلؤ و المرجان..و یستقیک من هذا و ذاک شرابا طهورا، عذبا فراتا، سائغا لذّة للشّاربین.
هذا هو الذی تجده فی کتاب اللّه الکریم، حیثما توجّهت و أینما تولّیت بوجهک..إنّه فی فسحة قصصه و أخباره عن الماضین لا ینسی حق العقل من حکم و عبر..و أنّه فی مزدحم براهینه و دلائله، لا یغفل حظّ القلب من رغبة و رهبة و شوق و رجاء..یبّث ذلک بوفرة شاملة، فی جمیع آیاته و بیّناته، فی مطالعها و مقاطعها و تضاعیفها، الأمر الذی‏«تقشعرّ منه جلود الّذین یخشون ربّهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم لذکر اللّه» (11) .«و إنّه لقول فصل و ما هو بالهزل» (12) .
«صدق اللّه العلّی العظیم».